دوام انديشه سياسي

مقدمه
 

نقد آثار و انديشه‏هاى صاحبنظران كارى شايسته و راهى براى نزديك شدن به حقيقت ميباشد. به‏ويژه زمانى كه موضوع نقد، آثار و انديشه‏هاى دكتر جواد طباطبايى باشد كه همگى بلااستثنا بحث‏انگيز و قابل تأمل هستند. جواد طباطبايى، خود در نقد بسيار صريح است و شايد اين در فضاى جامعه ايران كارى شجاعانه باشد. كتاب ها و آثار دكتر طباطبايى كمتر در معرض نقد قرار گرفته‏اند و اين موضوع اصلاً در حوزه پژوهش، امر پسنديده‏اى به‏شمار نمى‏آيد؛ بدين لحاظ هرگونه اثرى كه در نقد آثار وى چاپ و منتشر شود، اثر مغتنم خواهد بود.

الف) معرفى كتاب
 

كتاب دوام انديشه سياسى در ايران توسط سيد محمدناصر تقوى تأليف شده و در 328 صفحه در سال 1384 از سوى دفتر تبليغات اسلامى منتشر شده است و از سرى كتاب هاى «تدوين انديشه سياسى اسلام» است كه پژوهشكده علوم و انديشه سياسى دفتر متكفل انجام آن است. مؤلف در مقدمه، هدف خود از تأليف كتاب را ضرورت پاسخ گويى به ادعاهاى جزم گرايانه طباطبايى مى‏داند كه به تعبيروي نمى‏توان در مقابل آنها سكوت پيشه كرد.(1) مؤلف در پس‏گفتار خود مدعيات طباطبايى را در دو دسته كلى و جزئى تقسيم مى‏كند. مدعيات كلى، شامل مدعياتى در مورد يونان و ايران و مدعيات جزئى هم شامل مدعياتى درباره فارابى، مسكويه، عامرى، خواجه‏نصير، جلال‏الدين دوانى و ملاصدرا است.
در فصل اول، مؤلف سعى مى‏كند نظريه‏هاى انحطاط و عقب‏ماندگى را مورد بررسى اجمالى قرار دهد و اين نظريات را در شش دسته تقسيم بندى مى‏كند: دسته اول، ديدگاه هاى جامعه شناختى و طرف داران نظريه چرخشى است كه افرادى چون: جيوانى ويكو، پيتريم سوروكين، ويلفردوپاره‏تو واسوالداشپينگلر را دربر مى‏گيرد. محور اصلى اين رويكرد در بحث انحطاط اين است كه تمدن ها سه دوره تولد، رشد و بلوغ و مرگ را تجربه مى‏كنند و سير حركت تمدن ها خطى و تكاملى نيست..
مؤلف در قسمت بعد به بررسى رويكرد سياسى انحطاط مى‏پردازد. به زعم ماكياولي، دولت‏ها جملگى اين خصوصيت را دارند كه عمرشان آن‏قدر طولانى نيست كه قادر باشند چندين صعود و هبوط ادوارى سياسى را از سر بگذرانند؛ اما اگر دولت‏ها در اين راه موفق شوند، مى‏توانند در همان تحول بى‏زوال، تا ابد باقى بمانند.
سپس نظريه سياسى - جامعه شناختى ابن‏خلدون مورد بررسى قرار مى‏گيرد. به‏زعم ابن‏خلدون، زوال، يك سنت الهى است و دولت‏ها چه بزرگ و چه كوچك منقرض خواهند شد.(2) و البته در مورد دولت اسلامى تمسك به دين و دستورهاى الهى را از عوامل ثبات يك جامعه و دورى از انحطاط مى‏داند (3) در قسمت بعدى، نظريه اقبال لاهورى تحت‏عنوان تطهير و تعمير فكر مورد بررسى قرار مى‏گيرد و مؤلف، آراي وى را در زمينه ريشه‏هاى اسلامى علوم و روش‏هاى علمى جديد غرب مطرح مى‏كند(4) و ديدگاه وى را درباب انحطاط و راه مقابله با آن در پنج محور: اولويت تقليد بر اجتهاد در زمان انحطاط، توجه به داشته‏هاى خود، تأكيد بر وحدت و دورى از تفرقه، نقد غرب به‏جاى تقليد از غرب مورد بررسى قرار مى‏دهد. مؤلف در قسمت بعدى، نظريه معاصران را درباب مسئله انحطاط مورد بررسى قرار مى‏دهد. ابتدا آراي شهيد مطهرى در اين زمينه با سه محور: مقايسه فلسفه يونان با فلسفه اسلامى، علل انحطاط مسلمانان و احياى تفكر دينى مورد بررسى قرار مى‏گيرد. مطهري در محور اول بر كامل‏تر بودن فلسفه اسلام تأكيد دارد. مطهرى در بحث انحطاط به موضوعات مختلفى مى‏پردازد و تلاش مى‏كند اين تصور را كه برخى موضوعات مورد تأكيد در اسلام، عامل انحطاط است، مورد نقد قرار دهد. در بحث احيا هم تأكيد وى بر تجديد حيات تفكر اسلامى است. آراي حميد عنايت هم در قسمت بعدى مورد توجه قرار مى‏گيرد كه وى چهار نگرش اعراب، ايرانيان و تركان و رويكرد جديد را در بحث ريشه‏يابى انحطاط از هم تفكيك مى‏كند(5). عنايت ضمن بررسى و پذيرش برخى از آراي ماكيسم‏رود نسون درباره انحطاط مسلمانان، دو عامل اصلى كشمكش‏هاى سياسى و هجوم بيگانگان را به عنوان دو عامل محورى به بحث وى مى‏افزايد. هم چنين عنايت در بررسى آراي اقبال ضمن پذيرش خطوط كلى تفكر وى برخى از جنبه‏هاى آن‏را مورد نقد قرار مى‏دهد. مؤلف در قسمت بعدى به آراى سيد حسين نصر درباب فلسفه اسلامى مى‏پردازد و پس از او آراى داورى در اين زمينه مورد بررسى قرار مى‏گيرد. مؤلف در ادامه در قسمتى تحت‏عنوان ديگر نظريه‏ها، آراى صاحب نظران غربى چون ادوارد گيبون و توين‏بى را هم درباره انحطاط مورد مطالعه قرار مى‏دهد. توين‏بى ضمن نقد ديدگاه اشپينگلر معتقد است كه افول و زوال تمدن ها امرى محتوم و خارج از اختيار و اراده انسان نيست.
مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظرى ديدگاه زوال انديشه سياسى مى‏پردازد كه هدف آن بررسى بسترهاى فكرى است كه نظريه زوال بر آن استوار گرديده است. در واقع، مؤلف در اين جا به ‏دنبال مبانى نظرى نظريه جواد طباطبايى است. اولين بستر، تكامل‏گرايى خطى و سنت ايده‏آليسم آلماني است. تكامل‏گرايى خطى، مولود انديشه‏هاى افرادى چون اگوست كنت، دوركهايم و... است كه بر حسب آن، جامعه مسيرى يك -نواخت به‏سوى پيشرفت را طى مى‏كند. ايده‏آليسم آلمانى هم با وجود محتواى متفاوت، چنين خط سيرى را براى تمدن بشرى مطرح مى‏كند و هگل اين تكامل را تحت‏عنوان سير روح براى رسيدن به آزادى كه نهايت تحقق آن در بين ژرمان هاست بررسى مى‏كند (6).
بستر دوم انديشه هاي طباطبايي به زعم مؤلف تفكر پايدپايى و هلينيستى است كه نمايان گر نوعى شيفتگى، مجذوبيت و علاقه‏مندى شديد وي به يونان و تمدن يونانى است(7). هلنيسيم به‏ معناى يونان‏گرايى، يونان مأبى و يونان دوستى ترجمه شده است. در اين قسمت، مؤلف برخى از نويسندگان غربى شيفته يونان را مورد اشاره قرار مى‏دهد.
بستر فكرى بعدى، سنت شرق‏شناسى است كه با سه انگيزه دينى، سياسى و علم و فرهنگ دوستى شكل گرفته است. انگيزه سياسى، بيان گر تمايل غرب به تسلط بر شرق است و براى اين، نيازمند شناخت بهتر شرق است. انگيزه دينى به‏دنبال گسترش مسيحيت است و عده كمى هم به تبع انگيزه سوم تنها به‏دليل اشتياق علمى به‏دنبال شناخت شرق بوده‏اند. مؤلف در مجموع، جمع‏بندى بسيار منفى از شرق‏شناسى ارائه مى‏دهد و نتيجه مى‏گيرد كه براى شرق‏شناس شدن نيازى به اين‏كه يك فرد، غربى باشد نيست و هر كس از منظر تجدد غربى و استفاده از روش‏شناسى شرقى، شرق را مورد مطالعه قرار دهد در واقع يك شرق‏شناس است كه بر اساس آن ريشه تمام انديشه‏ها و فلسفه مسلمانان در يونان باستان است (8). در نهايت سنت چهارم مؤثر بر انديشه هاي طباطبايي، سنت منورالفكرى در ايران است. مؤلف، مؤلفه‏هاى اصلى اين سنت را روحيه متعصبانه ضدعربى، باستان‏گرايى ايراني، غرب گرايي و ضديت با مذهب و دين مى‏داند و در اين جا آراي افرادى چون آخوندزاده، كسروى، تقى‏زاده، سعيد نفيسى، ذبيح‏الله صفا، صادق هدايت، ابراهيم پورداوود، ملكم خان، محمدعلى فروغى در زمينه مؤلفه‏هاى چهارگانه فوق‏الذكر بررسي مي شود.
مؤلف در فصل سوم وارد بحث اصلى اثر خود مى‏شود و قبل از طرح نقدهاى خود به بررسى اجمالى برخى از نقدهاى موجود به آراي طباطبايي مى‏پردازد. ابتدا به طرح نقدى مى‏پردازد كه نه تنها در تصغير انديشه فلسفى ايران از طباطبايى پرشتاب‏تر مى‏تازد كه در تعظيم و تكبير تفكر غربى و يونانى از صاحب ديدگاه زوال دو آتشه‏تر است (9).
برخى ديگر از نقدهايى كه به انتقاد از نظريه زوال پرداخته‏اند تمام آثار طباطبايى را مورد توجه قرار نداده‏اند. مؤلف، روش نقد خود را نقد مدعيات جزئى و كلى طباطبايى معرفي مي کند و مدعيات كلى مطرح شده در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران را در نگاهى كلى به دو بخش مدعيات مربوط به يونان و مدعيات مربوط به ايران تقسيم كرده‏است. در اين جا فهرستى از اين موارد را در دو بخش ارائه مى‏كنيم:

 

الف) خلاصه‏اى از مدعيات مربوط به يونان
 

1. انديشه عقلانى را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست.
2. زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً، اين انديشه جديد توانست خود را از اساطير الاولين و دريافت‏هاى دينى جدا كند و ثانياً، متفكران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نيستند و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است.
3. فيلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چيزى نيستند و آن چه را نمى‏خواستند كه فيلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.

 

ب) چكيده‏اى از مدعيات مربوط به ايران
 

1. پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خويشتن و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مى‏شود و اين دورانِ گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاريخ دويست ساله سلطه خلافت بر ايران زمين، مبارزه -طلبي عنصر ايرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پايان عصر زرين خلفاى راشدين، خلافت در آستانه تبديل به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران قرار گرفته بود، اما اين تقليد انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از اين بن‏بست، تكيه بر عناصر ايرانى عصر زرين فرهنگ ايران بوده است.
3. تأكيد بر «امت واحد» در عمل چيزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و اين اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و اين هر دو در انحطاط ايران سهم بسيارى داشته‏اند.
5. انديشوران سياسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را هم چون مفهومى بنيادين مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پايان رسيدن عصر زرين فرهنگ ايران، زوال محتوم انديشه سياسى و تعطيلى انديشه آغاز شد. نظريه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط، بلكه نشانه خلاقيت آن است و ما نيز در اين قسمت بايد چون غرب عمل كنيم. انحطاط انديشه مسلمانان و از جمله ايرانيان از امتزاج فلسفه يونانى با مبانى دينى پديد آمده و باعث گشته است تا در نهايت، انديشه سياسى در اسلام و ايران به امتناع و بن‏بست بينجامد. مؤلف پس از نقد مدعيات کلي طباطبايي وارد نقد مدعيات جزئي وي مى‏شود كه منظور از آن رد مدعياتى است كه در مورد هر يك از انديشوران مسلمان از سوى طباطبايى مطرح شده است كه شامل: فارابى، مسكويه، ابوالحسن عامرى، خواجه نصيرالدين طوسى، جلال‏الدين دوانى و صدرالمتألهين شيرازى است كه به اين موارد بايد در قسمت نقد كتاب پرداخته شود. مؤلف در نتيجه‏گيرى خود به جمع‏بندى بحث‏هاى قبلى مى‏پردازد.

ب) نقد و بررسى كتاب
 

كتاب از ابعاد مختلفى قابل نقد و بررسى است كه به ترتيب به آنها مى‏پردازيم.
1. مؤلف در فصل اول به بررسى نظريه‏هاى مربوط به انحطاط مى‏پردازد كه اين موضوع از جهات متعدد قابل نقد و بررسى است. جهت اول، ضرورت اين مباحث است. اصولاً چه نسبتى بين اين نظريه‏ها و نظريه زوال انديشه سياسى است. اين نظريه‏هاى انحطاط به هيچ عنوان از سنخ نظريه زوال نمى‏باشند و هيچ ضرورتى براى طرح آنها در اين كتاب وجود ندارد؛ به‏ ويژه اين‏كه بسيار طولانى و مفصل شده است. در عين‏حال در درون اين نظريه‏ها برخى از آرا مطرح شده است كه به ‏هيچ عنوان درباره انحطاط نيستند. براى مثال آراى دكتر سيد حسين نصر به هيچ عنوان درباب انحطاط نيست، بلكه به تبارشناسى حكمت به‏طور كلى و فلسفه اسلامى به‏طور خاص مربوط است، يا آراي داورى هم به هيچ عنوان درباره انحطاط نمى‏باشد. يا ديدگاه هايى كه از شهيد مطهرى در اين زمينه مطرح شده بسيار مبهم است. يا آرايى كه از سوى محمد اقبال لاهورى درباب انحطاط مطرح شده است، هيچ نسبتى با نظريه زوال انديشه سياسى ندارد. يا ارتباط نظريه تكامل‏گرايى با بحث زوال معلوم نيست. مؤلف هم چنين ابن‏خلدون را در يك دسته‏بندى متفاوتى مورد بررسى قرار مى‏دهد؛ در حالى‏كه وى را مى‏توان در درون نظريه چرخشى مطالعه كرد. يا مؤلف در ادامه بحث مربوط به توين‏بى، آراي اخوان‏الصفا را هم مى‏آورد.
در مجموع، فصل اول كتاب كه اختصاص به‏طرح نظريه‏هاى انحطاط دارد بسيار طولانى شده است و هيچ ضرورتى به بحث گسترده در اين زمينه وجود ندارد و در عين حال، بحث دكتر طباطبايى اساساً از سنخ زوال انديشه است نه زوال و انحطاط اجتماعى. نظريه‏هايى كه مؤلف به بررسى آنها پرداخته است، همگى در تبيين انحطاط اجتماعى هستند.
2. فصل دوم هم اختصاص به تبيين بسترهاى فكرى نظريه زوال دارد كه به ‏نظر مى‏رسد ارتباط مستقيمى به نظريه زوال ندارند كه در جاى خود بدان اشاره خواهد شد. بنابراين حدود 170 صفحه از كتاب اختصاص به مقدماتى پيدا كرده كه ارتباط چندان زيادى به موضوع ندارند و تنها 130 صفحه از كتاب به موضوع اصلى كه نقد آراي جواد طباطبايى است اختصاص پيدا كرده است كه اين ضعف جدى در اثر به‏شمار مى‏آيد.
3. مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظريه زوال مى‏پردازد و چهار بستر فكرى تكامل‏گرايى خطى و سنت ايده‏آليسم آلمانى، تفكر پايديايى و هلينيستى، سنت شرق‏شناسى و سنت منورالفكرى را به‏عنوان زمينه‏هاى شكل‏گيرى نظريه زوال معرفى كند، ولى حتى يك جمله هم در مورد ارتباط اين آثار و سنت‏هاى فكرى و سياسى با آراي جواد طباطبايى وجود ندارد و معلوم نيست چه نسبتى بين اين دو موضوع است و طباطبايى چه بهره‏اى از اين سنت‏ها برده است. به‏صرف اين‏كه در منورالفكرى به اعراب حمله شده است(10)، جواد طباطبايى در نظريه زوال خود از آن متأثر گرديده است يا اين‏كه در شرق‏شناسى، غرب فاعل شناسه و شرق موضوع شناسايى است چه ارتباطى به طباطبايى و آراى وى دارد. آيا آثار طباطبايى از جنس آثار و روشن فكرانى چون صادق هدايت و حسن تقى‏زاده است كه مؤلف به نقد آراي آنها پرداخته است. وانگهى مؤلف چرا به خود اجازه مى‏دهد كه به همگان بى‏محابا بتازد در حالى‏كه خود اين شيوه طباطبايى را بر نمى‏تابد و بدان حمله مى‏كند. مؤلف به‏شدت به تقى‏زاده حمله مى‏كند(11) و اين در كتابى‏كه به نقد آراي طباطبايى مى‏پردازد چه جايگاهى دارد؟ در اين كتاب چه ضرورتى براى تكرار مطالب غيرعلمى درباره تاريخ منورالفكرى يا شرق‏شناسى يا هلنيسم و يونان دوستى وجود دارد؟ در عين حال مؤلف، يونان دوستى را به‏شدت مورد نقد قرار مى‏دهد، ولى خود يك تفسير كاملاً هلينيستى از افلاطون الهى ارائه مى‏دهد.
4. مؤلف در آغاز فصل سوم ادعاى عجيبى مى‏كند مبني بر اين كه : "خواننده فهيم با مطالعه فهرست مدعيات نظريه زوال در آغاز دفتر و مرور بر آن چه پس از آن تاكنون در مورد «نظريه‏هاى مشابه» [نظريه‏ها و انحطاط] و «پيشينه و مبانى» [سنت‏هاى مورد ابتناى نظريه زوال] نظريه ياد شده گفته آمد، خود تا حد زيادى به تطبيق موارد اشتراك و افتراق آن مدعيات و موضوعات مطرح شده رهنمون شده است"(12). به‏نظر مى‏رسد كه اين ادعا بسيار گزاف است؛ چرا كه تقريباً مى‏توان گفت هيچ ارتباط روشنى بين تمام مطالبى كه تا صفحه 171 نوشته شده با نظريه زوال وجود ندارد و هيچ تلاشى هم از سوى مؤلف براى برقرارى اين ارتباط ديده نمى‏شود و بنابر اين موضوع براى خود مؤلف هم مشتبه شده است.
5. اما مهم‏ترين نقدها به قسمت اصلى كتاب باز مى‏گردد كه مؤلف در آن مدعيات جواد طباطبايى را به نقد كشانده است. در واقع، بسيارى از اين مدعيات كه به طباطبايى نسبت داده شده، تقرير مؤلف از ديدگاه طباطبايى است كه در برخى موارد با حذف يا اضافه كردن برخى واژه‏ها هم همراه بوده است. در عين‏حال اين مدعيات، ارجاع كامل ندارند و عموماً به صفحات متعددى ارجاع داده شده‏اند و مؤلف، استنباط خود را از اين صفحات متعدد در قالب يک جمله به جواد طباطبايي نسبت داده است. بنابراين مدعيات، فاقد ارجاع‏اند و مشخص نيست كه در كدام صفحه از كتاب چنين ادعايى شده است. با توجه به اين‏كه مؤلف محترم مقاله از واژه‏هاى خلاصه و چكيده استفاده كرده است، به نظر مى‏رسد كه اين موارد، برداشت كلى ايشان از كتاب طباطبايى مى‏باشد.
الف) نخستين مدعايى كه ايشان به جواد طباطبايى نسبت مى‏دهد اين است: انديشه عقلانى را نخستين‏بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى، چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست (13). مؤلف پس از ذکر اين عبارت، ضمن اشاراتى به مفاهيم عقل مى‏نويسد: اگر مقصود ما از انديشه عقلانى، شيوه روش‏مند تفكر و عقل فلسفى است، بايد گفت كه اين عقل و اين‏گونه عقلانيت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان كه به قدمت بشريت است (14). ريشه حكمت به هرمس (ادريس پيامبر) بر مى‏گردد و علم، ماهيت انباشتى دارد و يونانيان از معارف و حكمت‏هاى پيش از خود بهره برده‏اند. بنابراين مؤلف هر دو بخش اين ادعا را رد مى‏كند. مؤلف در قسمت بعد در ادعاى طباطبايى كه فلسفه انديشه عقلانى با جدايى از دريافت‏هاى دينى آغاز شد به بحث مفصلى درباره نسبت شرع و عقل مى‏پردازد و بر تلازم عقل و شرع از ديدگاههاى مختلف تأكيد مى‏كند(15).
بايد گفت كه اولاً ديدگاه جواد طباطبايى بدين صورت است كه «فلسفه» يعنى انديشه عقلانى غيرملتزم به اديان و اسطوره‏ها را نخستين‏بار يونانيان تأسيس كردند و در واقع، فلسفه، اعم از مسيحى، اسلامى و... به‏معناى دقيق كلمه، جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در ميان اقوام ديگر نبوده است (16). بنابراين طباطبايى از انديشه عقلانى غيرمستلزم به اديان و اسطوره‏ها سخن مى‏گويد كه روش آن كاملاً عقلانى و برهانى باشد و از تأمل عقلانى حاصل شده باشد نه براساس استناد به اسطوره‏ها يا اديان يا شهود و يا هر چيز ديگرى. در عين‏حال اين ادعاى مؤلف كه به دليل اين كه انسان داراى عقل است؛ پس انديشه عقلانى، قدمتى به پيشينه بشر دارد، آشكارا باطل است؛ چرا كه در اين صورت بايد همه انسان‏ها فيلسوف شوند؛ چرا كه همه آنها از موهبت عقل برخوردارند.
نويسنده مقاله سپس به ذكر مواردى مى‏پردازد كه قبل از يونانيان، حكمت وجود داشته است(17). كه در اين جا هم بين حكمت و فلسفه خلط كرده است. حكمت از طريق شهود و روش هاى ديگر، حل مى‏شود، ولى فلسفه محصول تأمل عقلانى درباره امور مختلف است. طباطبايى از انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطوره‏ها سخن گفته و فلسفه را چنين انديشه‏اى دانسته است. بى‏ترديد با اين تعريف، فلسفه با يونان باستان آغاز مى‏گردد؛ بنابراين منظور طباطبايى روشن است. نويسنده مقاله سپس به ذكر مواردى پرداخته كه نشان مى‏دهد پيش از يونان، حكمت و تفكر عقلانى وجود داشته است و البته در صحت اين سخن ترديدى نيست. اما ايشان به تفاوت ميان حكمت و فلسفه توجه ندارند: انديشه‏هاى حكمى ايران باستان و ديگر تمدن‏هاى غير يونانى، همگى دينى و اسطوره‏اى بودند و هرچند عناصرى از آنها را يونانيان اخذ كرده‏اند: آنها را نمى‏توان فلسفه به معناى دقيق كلمه دانست. به همين دليل است كه براي مثال، هانرى كربن براى توصيف فلسفه ايرانى از واژه حكمت الهى ـ نه فلسفه استفاده مى‏كند و بر تفاوت اين دو از اين حيث كه واژه فلسفه به انديشه عقلانىِ صرف كه در يونان و غرب تحقق يافت ناظر است، تأكيد مى‏كند. با مراجعه به متون به جاى مانده از ايران باستان (و به طور كلى شرق باستان) مى‏توان اين نكته را دريافت كه حكمت ايرانى قديم به هيچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلكه مبتنى بر برخى آموزه‏هاى اسطوره‏اى، اندرزهاى اخلاقى و آيين‏هاى شاهى بوده است.
مسئله بعدى اين ديدگاه طباطبايى است كه فلسفه اسلامى و مسيحى را بسط فلسفه يونان مى‏داند (18). بايد گفت كه بسط فلسفه يونان به ‏معناى باقى ماندن در حدود آن فلسفه نيست و در عين‏حال افتخار كمى هم براى فلسفه اسلامى محسوب نمى‏شود و اگر هم بنابه گفته مؤلف، فيلسوفان اسلامى بدان چيزى افزوده‏اند؛ بر مبناى فلسفه يونان و روش آنان در تفكر عقلانى بوده است كه البته همواره همين هم با دشواري هاى جدى همراه بوده است و چنان كه قبلاً گفته شد طباطبايى در اين ديدگاه تنها نيست. قادرى در اين باره مى‏نويسد: فلسفه همان‏گونه كه خودِ واژه هم نشان مى‏دهد، يك ابداع يونانى است (19) انگيزه يونانيان براي ابداع فلسفه، جست و جوي نظمي در پس بي نظمي ظاهري بود (20).
مدعاى ديگر كه ايشان به صاحب كتاب زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران نسبت داده اين است. «زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً آن‏كه اين انديشه جديد توانست خود را از اساطيرالاولين و دريافت‏هاى دينى جدا كند و ثانياً متفكران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نيستند، و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است» (21). بايد گفت كه اولاً بحث طباطبايى در اين جا زايش خرد يونانى - نه انديشه عقلانى - است و ثانياً مؤلف در چكيده سازى خود دو عبارت نامربوط از دو قسمت كتاب طباطبايى را با هم تركيب كرده و به وى نسبت داده است: قسمت اول عبارت ياد شده كه زايش خرد يونانى است در صفحه 16 كتاب طباطبايى آمده كه مربوط به سده‏هاى هفتم و هشتم قبل از ميلاد است، ولى قسمت دوم عبارت در صفحه 32 كتاب طباطبايى آمده كه ناظر بر افلاطون و ارسطوست كه در سده‏هاى چهارم و پنجم پيش از ميلادى مي زيسته‏اند. اما مؤلف كتاب با افزودن عبارت «متفكران آن زمان»، مطلب طباطبايى را به گونه‏اى ديگر جلوه داده است.
مؤلف سپس با وارد شدن به موضوع عقل و شرع درصدد اثبات الهى بودن افلاطون و ارسطو برآمده است.
از ديد مؤلف بين عقل و شرع تلازم وجود دارد و انديشوران مسلمان از نحله‏هاى مختلف از اين موضوع سخن گفته‏اند(22) و به تقسيم‏بندى‏هاى موجود از عقل مى‏پردازد، ولى معلوم نيست اين موضوع كه فارابى و ابن‏سينا عقل را به چه اقسامى تقسيم كرده‏اند چه نسبتى با اين موضوع دارد كه فلسفه در گسست از دين و تفكر دينى شكل گرفته است. مؤلف پس از آن ضمن حمله به طباطبايى بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مى‏كند. چنان كه در صفحات قبل آمد چون مؤلف، عقل را با فلسفه يكى مى‏گيرد، در اين جا هم به زعم وى هيچ تضادى بين عقل و شرع نيست، پس براى تأسيس فلسفه نيازى به گسست از تفكر دينى نيست. در حالى‏كه موضوع مورد بحث طباطبايى، ماهيت كاملاً متفاوتى از اين بحث دارد. مؤلف سپس بر الهى بودن افلاطون و ارسطو و درستى درك فيلسوفان متقدم مسلمان از آنان تأكيد دارد كه در اين جا چند نكته بايد گفته شود: مؤلف مى‏نويسد معلوم نيست چرا طباطبايى تا اين اندازه نسبت به «افلاطون الهى» ناشكيبايى از خود نشان مى‏دهد (23). اولاً بايد گفت كه به هيچ عنوان ناشكيبايى نسبت به افلاطون الهى نيست، يعنى طباطبايى با الهى بودن افلاطون عناد ندارد و فقط در يك مورد به آن اشاره مى‏كند و در آن جا هم برداشت‏هاى افراطى فيلسوفان مسلمان در مورد افلاطون الهي را رد مى‏كند و هم از برداشت‏هاى صاحب -نظرانى چون پوپر كه افلاطون و انديشه‏هاى وى را اساس تمامى ايدئولوژى‏هاى تمامت خواه امروزى معرفى كرده است، انتقاد مى‏كند. و به تعبير خود طباطبايى، افلاطون يك فيلسوف مدنى است كه در مورد سرشت شهر به تأمل فلسفى پرداخته است (24) و تأمل در سياست را در منظومه‏اى از انديشه فلسفى وارد كرد.(25) اما مؤلف براى اين‏كه ادعاى خود را در مورد الهى بودن افلاطون و تكذيب طباطبايى ثابت كند مى‏نويسد: به‏راستى اگر مخير باشيم كه بين گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مى‏گويد، با ادعاى طباطبايى، يكى را انتخاب كنيم، علاوه بر عقل و سيره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتيكى ما را رهنمون مى‏شود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اوليه يونانى است و از لحاظ زمانى بسيار نزديك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور يونانى پناهنده شده در دربار انوشيروان پس از اسلام در ايران بر ادعاى طباطبايى كه غالب مدعيات خويش را براساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى» تنظيم كرده ا
ست، ترجيح دارد (26). اولاً عبارت از لحاظ ادبى بسيار سست است. ثانياً معلوم نيست پناهنده شدن عده‏اى از فلاسفه و علماى يونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟ ثانياً فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طريق شرح‏هاى اسكندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سياسى افلاطون آشنا شده است. حتى اين متون هم به صورت پراكنده در اختيار فارابى بوده است كه به‏دليل تحولات زمانه سعى كرده‏اند روايت الهى از افلاطون را مطرح كنند. هم چنين برخلاف تصور آقاى تقوى، «عقل و سيره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتيكى» حكم مى‏كند كه ما امروزه پس از حدود 2300 سال، با بهره‏گيرى از پژوهش‏هاي افلاطون‏شناسى كه عمرى را در فهم آثار و فيلسوف يونانى صرف كرده و با شيوه‏هاى انتقادى - تاريخى و تتبعات فراوان واژه شناختى و فلسفى بسيارى از زواياى تاريك انديشه وى را بر ما روشن كرده‏اند، بهتر مى‏توانيم درباب افلاطون سخن بگوييم. خود مؤلف هم درجاى ديگر كتاب مى‏نويسد: «نويسنده زوال انديشه سياسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نيز فلسفه انديشه عقلانى ماهيت انباشتى دارند» حال با توجه به اين نكته چگونه مى‏توان مدعى شد فهم فارابى از افلاطون در هزار سال پيش بهتر از فهم ما بوده؛ در حالى‏كه منابع در دسترس وى بسيار ناقص‏تر از منابع در دسترس ما است.
در عين‏حال طباطبايى در اين ديدگاه تنها نيست، بلكه داورى هم با او هم‏عقيده است. داورى مى‏نويسد:
شكى نيست كه ما امروزه آثار افلاطون را در دست داريم، بهتر مى‏توانيم به آراى او واقف باشيم (27) مؤلف در ادامه بحث خود، نقل قولى را از مقدمه فارابى بر كتاب تلخيص‏النواميس مى‏آورد كه براساس آن افلاطون روش رمز و نغزگويى و معماآورى و دشوارنويسى را برگزيد تا علم به‏دست نااهل نيافتد و دگرگون نشود و يا به دست كسى بيفتد كه قدر آن‏را نداند و يا آن‏را در غير جاى خود به كاربرد. ولى ارتباط اين نقل‏قول را با افلاطون‏شناسى فارابى روشن نمى‏كند.
مؤلف در چكيده ادعاى سوم مى‏نويسد: «فيلسوفان اسلامى، افلاطون و مخصوصاً ارسطو را خود، ساخته و پرداخته‏اند؛ افلاطون و ارسطو آن چيزى نيستند و نمى‏خواستند بگويند آن‏چه را كه فيلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند» (28) پس از آن مؤلف به دفاع از فيلسوفان اسلامى مى‏پردازد، ولى بايد گفت كه در اين جا هم بحث طباطبايى تحريف شده است و طباطبايى حداقل حكم كلى در اين زمينه نداده است. بلكه بحث در مورد رابطه اخلاق و سياست در انديشه ارسطو است كه از نظر طباطبايى، ارسطو، اخلاق و سياست را در پيوند اساسى با هم مى‏داند كه اين پيوند به دليل جايگاه سياست در انديشه ارسطو است كه بر ديگر علوم تقدم دارد؛ چرا كه سامان شهر بدان وابسته است. در عين‏حال، ارسطو بر تقدم شهر بر فرد قائل است و تحقق سعادت را هم در شهر ممكن مى‏داند و از اين نظر تحقق خير و عمل به فضيلت [در شهر]، امكان‏پذير نخواهد شد، مگر آن‏كه دانش نظرى اخلاقى، ديباچه‏اى بر سياست باشد، تا قانون گذار با آگاهى از بحث نظرى اخلاق و مطالعه در بهترين نظام هاى سياسى مطلوب و موجود، به وضع قانون‏هايى بپردازد كه تحقق خير در شهر و عمل به فضيلت شهروندان را امكان‏پذير سازد (29).
اما به‏نظر طباطبايى اين دريافت از پيوند اخلاق و سياست در انديشه فلاسفه اسلامى انعكاس نيافت و آنان و بيش از هر چيز «تهذيب اخلاق فرد صاحب‏نشين هرگونه زندگى عملى شد» (30).
ب) مؤلف در چكيده مدعاى اول درباره ايران نوشته‏اند كه «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بى‏خويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مى‏شود و اين دوران گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد» (31)؛ در حالى‏كه مطلب طباطبايى بدين صورت است: «كه با چيرگي تركان و روى‏گردان شدن از دست آوردهاى عصر زرين فرهنگ ايرانى اتفاق افتاده براى تحول تاريخى آتى ايران سرنوشت‏ساز بوده است؛ زيرا با اين چيرگى دوره بى‏خويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مى‏شود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‏خواهى و حتى فراتر از آن، اين گسست از خويشتن گريز از آگاهى و خردمندى، چنان گستره‏اى پيدا كرده كه هنوز حتى جمع و بررسى داده‏هاى آن نيز بر ما ممكن نيست» (32) تفاوت اين دو عبارت كاملاً آشكار است. طباطبايى، آغاز بى‏خويشتنى را چيرگى تركان پس از عصر زرين فرهنگ ايرانى (قرون اوليه اسلامى) مى‏داند، اما مؤلف كتاب به ميل خود عبارت «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبايى مى‏افزايد تا اين نكته را القا كند كه از نظر صاحب كتاب زوال ...« اسلام موجب بى‏خويشتنى و انحطاط ايران شده است». بنابراين در اين جا هم تحريفى اساسى در نوشته و ديدگاه طباطبايى صورت گرفته است و مؤلف براساس همين تحريف ديدگاه او را به نقد کشيده است.
اما مؤلف در چكيده ادعاى دوم درباره ايران مى‏نويسد: در تاريخ دويست ساله سلطه خلافت بر ايران زمين، چالش عنصر ايرانى با دستگاه خلافت وجود دارد و در آغاز قرن سوم هجرى دگرگونى ژرفى در آرايش نيروها به وجود آمد و دستگاه خلافت پس از به پايان رسيدن عصر زرين خلفاى راشدين در آستانه تبديل به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران قرار گرفته بود، اما اين تقليد به دليل فقدان سنتى عربى، وضعيتى نابرابر ميان ايرانيان و تازيان پديد آورد ... خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شده بود و راه خروج از اين بن‏بست، تكيه بر عناصر ايرانى «عصر زرين فرهنگ ايران» بوده و هست (33).
مؤلف در نقد اين ديدگاه طباطبايى كه خلافت پس از خلفاى راشدين دچار بن‏بست شد، مى‏نويسد كه خلافت در دوران خلفاى سه‏گانه هم ناموفق بوده است(34) كه اين موضوع خيلى به طباطبايى ارتباط پيدا نمى‏كند، اما مسئله‏اى در اين جا هم هست اين است كه مؤلف، طباطبايى را به مسئله‏اى متهم مى‏كند كه در آراى وى نيست. اتفاقاً طباطبايى علت بن‏بست خلافت را تبديل آنها به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران مى‏داند(35) و راه خروج آن‏ را هم مؤلف از خودش به مطلب طباطبايى اضافه كرده است و در متن كتاب طباطبايى چنين جمله‏اى كه «... راه خروج از اين بن‏بست، تكيه بر عناصر ايرانى، عصر زرين فرهنگ ايران بوده و هست» وجود ندارد، ولى مؤلف با توجه به استنباط خود از آراي طباطبايى اين موضوع را به وى منتسب كرده و چند صفحه بعد به آن پاسخ مى‏گويد.(36).
مؤلف در چكيده مدعاى سوم درباره ايران مى‏نويسد: تأكيد بر امت واحد در عمل، چيزى جز عرب تبارى تازى زبانى نمى‏توانست باشد و اين اتفاق افتاد (37) در حالى‏كه بحث طباطبايى درباره شريعت نامه ‏نويسى است و مى‏نويسد: «شريعت نامه نويسى، با تأكيد بر امت واحد كه در عمل جز چيرگى عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد، سعى در از ميان بردن گوناگوني اقوام و فرهنگ‏هايى داشت كه به اسلام گرويده بودند، در حالى‏كه تكيه بر انديشه فلسفى و تفسير فلسفى اسلام به گونه‏اى كه به ويژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ايران زمين امكان‏پذير شد، مى‏توانست سدي در برابر يگانگى نادرستى باشد كه از سوى نظريه پردازان خلافت ميان ديانت اسلامى و تبار عربى به‏وجود آمده بود» (38) همان‏طور كه معلوم است بحث طباطبايى از بنياد با روايت و گزارش مؤلف تباين دارد و طباطبايى، مطلبى كاملاً عكس آن‏را مطرح كرده است. بحث طباطبايى، مقايسه تلقى حاكم از اسلام در شريعت نامه‏هاست كه تبار عربي ‏را با ديانت اسلام يكى مى‏گرفتند و آن‏را در خدمت توجيه حاكميت خلافت قرار مى‏دادند؛ در حالى‏كه به زعم طباطبايى، تفسير فلسفى و عقلانى از ديانت مى‏توانست راهى براى تداوم فرهنگ‏هاى ديگر باشد. اما مؤلف با بيرون كشيدن يك جمله معترضه از كل مطلب طباطبايى، كوشيده است نشان دهد كه طباطبايى، امت واحد را با عربى تبارى يكى مى‏داند و در اين جا هم مؤلف به‏دنبال پاسخ به اين ادعاست كه در واقع خودش ساخته است. در واقع مؤلف در اينجا مطلبى را كه طباطبايى به شريعت نامه‏نويسان نسبت داده و رد کرده است، به‏خود طباطبايى نسبت مى‏دهد و آن‏را رد مى‏كند. طباطبايى در اين جا به نقد شريعت نامه ‏نويسان سنى مذهب مى‏پردازد كه بى‏ترديد به فضيلت برترى عرب بر عجم اعتقاد داشته و كاركرد اصلى انديشه آنان توجيه‏گرى بوده است و طباطبايى چنين موضوعى را نقد مى‏كند و در ادامه مى‏نويسد:
ايرانيان... نشان داده‏اند كه مى‏توان به معنويت اسلامى، از اين حيث كه برابر تفسير فلسفه آنان از ديانت با تمامى خردمندى و فرزانگى هم آهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بى‏آن كه به ضرورت به عربى تبارى انحصار طلبانه شريعت‏نامه‏نويسان گرويد (‏39).
مؤلف در ادعاى چهارم درباره ايران دوباره ادعايى را به طباطبايى نسبت مى‏دهد كه از كتاب طباطبايى چنين چيزى بر نمى‏آيد. مؤلف، چكيده ادعاى چهارم درباره ايران را اين گونه مى‏نويسد: «شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و اين هر دو در انحطاط ايران، سهم بسيار داشته‏اند، انسان مدنى و اجتماعى در تناقض و تغاير با سير و سلوك انسان عرفانى ضداجتماعى است و اين اعتقاد كه «عرفان، والاترين تجلى روح ايران است» نشانه‏اى از فروپاشى ايران زمين و آغاز دوره انحطاط است» (40) مؤلف با اين استنباط درباره شعر و انواع آن و اهميت و ارزش آن قلمفرسايى مى‏كند و طباطبايى را به بى‏اطلاعى و بى دانشى در زمينه عرفان متهم مى‏كند (41)؛ حال آن‏كه بحث طباطبايى كاملاً متفاوت است. مراد طباطبايى از بين رفتن انديشه عقلانى در ايران به دليل تعصب و قشري گرى در ايران در سده ششم است (42) که باعث رونق بازار تصوف در ايران و هدايت نبوغ ايرانى به‏سمت اين‏گونه فعاليت‏ها به‏جاى تأمل عقلانى مى‏شود و جمله طباطبايى هم به اين صورت است «اساسى‏ترين ويژگى اين دوره، دوره اى تدريجى از انديشه عقلى و هبوط در خردستيزى است كه سلطه تصوف بر ساير وجوه انديشه ايرانى، و بيشتر از آن ظاهر شدن شعر عرفانى، به‏عنوان برترين تجلى نبوغ ايرانى را مى‏توان نشانه‏هاى آن دانست» (43) نه آن‏گونه كه مؤلف آن‏را نقل كرده و از آن استنباط كرده است. در عين‏حال، طباطبايى در اين قسمت از عرفان موجود در تاريخ ايران بحث كرده است؛ در حالى‏كه مؤلف در جواب وى از عرفان واقعى سخن گفته است (44).
مؤلف، چكيده ادعاي هفتم را بدين صورت مطرح مى‏كند كه «در ادبيات نيز با زوال انديشه فلسفى، دچار انحطاط هستيم و پس از جامى، شاهد آغاز انحطاط ادبى ايران مى‏باشيم» (45) و پس از اين چكيده در طى صفحاتى كه به طباطبايى پاسخ مى‏دهد بارها و بارها ديدگاه وى را تحريف مى‏كند و سپس به ديدگاه تحريف شده پاسخ مى‏دهد كه چند نمونه آن‏را مى‏آوريم. مؤلف از زبان طباطبايى مى‏نويسد: شعر و عرفان اساساً «شالوده نااستوارى» دارند (46) در حالى‏كه طباطبايى آن‏ را در مقايسه با انديشه عقلانى نااستوارى مى‏داند يا طباطبايى دوران اوج شعر ايران را زمانى مى‏داند كه بر تأمل فلسفى استوار بود، ولى مؤلف اين جمله را تحريف مى‏كند و از طباطبايى مى‏پرسد «كه اگر به‏راستى شعر، شالوده‏اى نااستوار دارد؛ چرا اين شالوده نااستوار تا قبل از جامى دوام داشته و گرفتار انحطاط نشده است» (47).
در حالى‏كه طباطبايى صريحاً مى‏نويسد تا جامى شعر بر تأمل فلسفى استوار بود (48) يا طباطبايى حافظ را تنها شاعرى مى‏داند كه در دوران رواج شعر عرفانى به تأمل نظرى درباره انحطاط ايران پرداخته است و با وجود اين‏كه زبان شعرى وى زبان عرفانى است، اما مضمون آن پرسش از انحطاط ايران و چرايى آن است (49) ولى مؤلف كتاب اين جا هم عبارات طباطبايى را تحريف كرده و به دفاع از حافظ بر مى‏خيزد و طباطبايى را متهم مى‏كند كه «به تاسى از سنت منورالفكرى ايرانى كه به‏خصوص در دو دهه پايانى دوره پهلوى دوم، ارزش حافظ را به عصيان و سنت شكنى و زيرپا گذاردن اصول مى‏دانستند و عرفان او را نفى مى‏كردند، اصل عارف بودن حافظ را منكر شده است» (50) در حالى كه بيان طباطبايى كاملاً از سنخ ديگرى است و وى حافظ را شاعرى مى‏داند كه با قالب شعر عرفانى به تأمل در انحطاط ايران پرداخته است.
ج) مؤلف در فصل چهارم وارد بررسى مدعيات جزئى مى‏شود كه از فارابى آغاز مى‏شود كه متأسفانه در اين جا هم ديدگاههاي طباطبايي تحريف شده است. مؤلف به نقل از طباطبايي مى‏نويسد: «فارابى از يك‏سو به يونان اقتدا كرده و از سوى ديگر به وجدان ايرانى و معنويت ايرانشهرى، فارابى على‏رغم اين‏كه در دوره فرهنگ جديد اسلامى و خلافت پرورش يافته، فيلسوف ايران است» (51) و مؤلف سپس اتهاماتى را به طباطبايى وارد مى‏كند كه از نظر طباطبايى، فارابى فقط متأثر از يونان و ايران است و از اسلام هيچ خبرى نيست و مؤلف به اين عباراتِ خود ساخته باز هم پاسخ مى‏دهد. در حالى‏كه جملات طباطبايى بدين صورت است كه فارابى به‏دنبال دورى وجدان ايرانى از آبشخورهاى انديشه و معنويت ايرانشهرى خود، در جست و جوى راه هايى به سرچشمه زلال ديگر بود كه فارابى آن‏را در فلسفه يونان و انديشه‏هاى افلاطون و ارسطو يافت و با انديشه‏ها كاخى بلند پى افكند. (52) بين اين جملات و جمله مؤلف كتاب (تقوى)، فاصله بسيارى وجود دارد، ولى تحريف در اين جا متوقف نمى‏شود و مؤلف در ادامه در يك صفحه 3 مورد از ديدگاه هاى طباطبايى را كاملاً تحريف مى‏كند. براى مثال جمله «انديشه سياسى فارابى پيش از آن‏كه الهى باشد، سياسى است» (53) را به طباطبايى نسبت مى‏دهد در حالى‏كه جمله طباطبايى اين است: «انديشه سياسى فارابى نيز مانند انديشه فلسفى افلاطون پيش از هر چيز در كوره بحران سياسى زمانه خود گداخته و آبداده شده و بنابراين، انديشه‏اى سياسى است» (54) دو تحريف ديگر هم در اين جا بر ديدگاه طباطبايى رفته كه خوانندگان مى‏توانند در كتاب ها آن ‏را مقايسه كنند.
مؤلف، چكيده ادعاى دوم طباطبايى درباره فارابى را اين گونه مى‏آورد كه «فارابى به افلاطون الهى اقتدا كرده و نه افلاطون واقعى و نتوانسته جنبه‏هاى واقعى انديشه او را درك كند» (55) در اين زمينه قبلاً بحث شده است، ولى در اين جا اين نكته اضافه مى‏شود كه در صفحه‏اى كه مؤلف كتاب به آن ارجاع داده است؛ در آن جا طباطبايى در يك موضوع خاص، بر اقتداي فارابى بر افلاطون الهى اشارت دارد، ولى مؤلف اين موضوع را چنان بيان مى‏كند كه گويى طباطبايى در اين زمينه حكم كلى داده و سپس مى‏نويسد: مشخص نيست كه چرا نويسنده ديدگاه زوال تا اين حد از هر چه الهى و قدسى است مى‏گريزد (56).
مؤلف در ادامه در مورد هر يك از فلاسفه مورد بررسى، چند چكيده مدعا مطرح مى‏كند كه ما به دليل اجتناب از تطويل بحث از هر يك از آنها يك مورد را بررسى مى‏كنيم. مؤلف، چكيده ادعاى سوم را درباره مسکويه بدين صورت مى‏آورد: مسكويه در قلمرو سياست نامه‏نويسى اسلامى گذر مى‏كند و تاب تحمل عقلى يونانيان را ندارد (57). مؤلف به طباطبايى مى‏تازد كه چرا در صفحات قبل مسكويه را يونانى مشرب معرفى كرده است و يا وى را يكى از بزرگ‏ترين نمايندگان خرد ايرانى در دوره اسلامى معرفى كرده، در اين جا وى را به اين ادعاى عوامانه كه «تاب تحمل بحث عقل يونانيان را ندارد» متهم مى‏كند.(58) بايد گفت كه بحث طباطبايى در اين جا هم از بنياد با استنباط و مؤلف محترم متفاوت است. طباطبايى اين بحث را در ذيل تغيير جهت مسكويه از انديشه عقلى به انديشه سياست نامه‏اى مورد توجه قرار مى‏دهد و معتقد است كه چون بحث مسكويه بيشتر سرشت اخلاق مدنى را دارد، وى نمى‏تواند آن را وارد قلمرو سياست كند و در نتيجه براى پوشش آن از انديشه‏هاى سياست نامه‏اى بهره مى‏گيرد كه اين بيان گر تحول از انديشه عقلى است. در اين راستا طباطبايى مى‏نويسد: «بازگشت از انديشه عقلى اخلاقى - مدنى به اندرزنامه نويسى، و از ديدگاه تحول تاريخى واپسين انديشه سياسى در ايران، هبوط از اوج انديشه عرفانى در اندرزنامه نويسى ايرانشهر در دوره اسلامى، براى درك تحول تاريخ انديشه سياسى در دوره اسلامى... بسيار پراهميت است (59) بنابراين اين جا هم بحث مؤلف با بحث طباطبايى كاملاً متفاوت است.
مؤلف در چكيده ادعاى دوم درباره خواجه نصيرالدين طوسى مى‏نويسد: «خواجه از ارائه وحشتناك ترين و باور نكردنى‏ترين رهنمودهاى خشونت بار به هلاكوخان دريغ نورزيد» (60) و پس از آن تأكيد مى‏كند که اين موضوع، ريشه در قضاوت‏هاى متعصب‏ترين گروه هاى اهل‏سنت دارد و پس از آن به ذكر حكايت خواجه از منازل سه‏گانه مى‏پردازد (61). ولى با كمال تأسف بايد گفت كه در اين مورد هم مؤلف به تحريف متن طباطبايى دست زده است. طباطبايى ابتدا به يك تحليل از وضعيت فردى خواجه نصير مى‏پردازد و سپس مى‏نويسد: «... هرگز از ارائه وحشتناك‏ترين و باور نكردنى‏ترين رهنمودها - براى وجدان يك مسلمان سده هفتم – هم چون جواز نمدمالى خليفه سنى، به دست هلاكوى ملحد، انديشه‏اى به‏خود راه نداد». (62) ولى آن گاه طباطبايى مى‏افزايد: «قصد ما در اين مختصر، داورى در رفتار سياسى خواجه نيست، به‏ويژه در شرايطى كه آگاهى و دانسته‏هاى ما به گزارش هاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسانى محدود مى‏شود كه در درستى بنياد نوشته‏هاي شان ترديدهاى بسيار مى‏توان روا داشت» (63) بنابراين در اين جا هم مؤلف يك قسمت از متن كتاب را گرفته و قسمت بعدى را هم ناديده گرفته و هم تحريف كرده است.
مؤلف در مورد مدعاى طباطبايى در مورد صدرالمتألهين با وجود اين‏كه هنوز بر سبك خود در كل كتاب اصرار دارد، در عين‏حال مى‏كوشد تا حدودى به روش علمى، به اين مدعاى طباطبايى كه صدرالمتالهين از منظر انديشه سياسى اهميتى ندارد پاسخ دهد؛ هر چند كه فقراتى را كه از آثار صدرالمتألهين ذكر مى‏كند، چندان نورى به وادى انديشه سياسى ملاصدرا نمى‏افكند و نمى‏تواند انديشه سياسى ملاصدرا را به صورت روشنى تبيين كند كه ادعاى طباطبايى را ساقط كند.
در مجموع، در مورد اين كتاب بايد گفت كه با وجود اين‏كه نقدهاي جدي بر بسيارى از آراي طباطبايى، مخصوصاً آنهايى كه به ايران و ديدگاه وى در مورد «تجدد ايرانى» مربوط است وارد مى‏باشد، ولى اين شيوه نقد از اين ضعف عمده رنج مي برد كه آراي طباطبايى، يا تحريف شده و يا به صورت ناقصى گزارش شده است.

پي نوشت ها :
 

* محمدناصر تقوى، دوام انديشه سياسى، ارزيابى نظريه زوال انديشه سياسى، قم، بوستان كتاب، 1384
* عضو هيأت علمي دانشگاه آزاد اسلامي واحد قم.
1- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 20
2- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 47
3- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 52
4- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 56
5- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 80
6- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 116
7- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 116
8- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 120
9- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 172
10- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 131
11-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 149
12-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 171
13-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 177
14-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 177
15-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 177
16-زوال انديشه سياسى، ص15
17- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه177
18-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه179
19-قادرى، حكمت، فلسفه، گفت‏وگو، فصلنامه انديشه سياسي، شماره اول
20-گاتري، دبليو.کي سي، تاريخ فلسفه يونان، مهدي قوام صفري، ج1، تهران، 1375، ص69
21-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 180
22-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه182
23-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه189
24-زوال انديشه سياسى، ص340
25-همان، ص35
26-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه192
27-داورى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، ص127
28-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه193
29-زوال انديشه سياسي، ص 66
30-زوال انديشه سياسي، ص 77
31-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه196
32-زوال انديشه سياسي، ص88 - 89
33-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه198
34-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه198
35-زوال...، ص92
36- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه201
37- كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه222
38-زوال...، ص149 - 150
39-همان، ص 150
40-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه207
41-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه210
42-زوال انديشه سياسي ص108
43-زوال...، ص 109
44-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه209
45-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه224
46-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه22
47-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه225
48-زوال...، ص 284
49-زوال...، ص 285
50-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه227
51-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه230
52-زوال...، ص 118
53-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه23
54-زوال...،ص21
55-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه231
56-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه232
57-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه248
58-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه228 و 249
59-زوال...، ص163
60-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه259
61-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه 262 - 264
62-كتاب دوام انديشه سياسى در ايران - صفحه209
63-زوال...، ص210
 

منبع:فصلنامه علوم سياسى - شماره 38
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت : gh_reza9542